ESCRITURA DEL NUDO, ESCRITURA DE LA CLÍNICA

Bernard Nominé

*Texto presentado al Espacio-Escuela 2018-2019: “De la metáfora al nudo” (6 de octubre, 2018)

Bernard Nominé_Escritura del nudo, escritura de la clínica_Oct-2018

CUIDADO PATERNAL
*Texto presentado al Espacio-Escuela 2018-2019: “De la metáfora al nudo” (17-XI-2018)

Mª Luisa de la Oliva

DESCARGAR PDF: M. Luisa Oliva Cuidado paternal

A medida que se avanza en la obra de Lacan, se observa con mayor nitidez la diferencia entre lo que es la función paterna y un padre, la persona del padre. En el escrito De una cuestión preliminar, ya se podía ver cómo el NP es compatible con la ausencia de un padre real, entendiendo como tal al padre que se tiene. Y a la vez, cómo la presencia de un padre (real), no garantiza en absoluto que haya una función paterna, como se muestra claramente en el caso del Presidente Schreber y también en Joyce.
Es en la última sesión del Seminario X de la angustia, cuando por primera vez Lacan introduce el plural al hablar del NP. Y lo hace al anunciar el tema del Seminario del próximo año: Los nombres del padre. Esto introduce ya una modificación.
Cuando lo anuncia, se está desmarcando de Freud. Según Lacan el padre freudiano interviene de forma mítica como “aquel cuyo deseo sumerge, aplasta, se impone a todo lo demás”, y Lacan se pregunta si no habrá en ello una contradicción respecto de lo que se observa en la experiencia, ya que ésta nos muestra que es algo diferente lo que se produce, que es más bien la “normalización de un deseo en las vías de la ley”. Y añade que “en la manifestación de su deseo, el padre por su parte, sabe a qué “a” se refiere dicho deseo”. Así que el padre, contrariamente al mito religioso, no es causa sui, sino (p.364) “un sujeto que ha ido lo suficientemente lejos en la realización de su deseo como para reintegrarlo a su causa, cualquiera que ésta sea, a lo que hay de irreductible en la función del “a”.
No coloca al padre como excepción, ni tampoco en una posición superior respecto de su prole, sino que, como dirá más adelante, el padre, al igual que el hijo, está castrado. Todo esto resuena con la definición que da del padre en la lección del 21 enero 1975 de RSI.
Entonces, se trata de un padre que, a pesar de su castración, encuentra una solución que podemos llamar sinthomática, en la cual, su deseo apunta a un “a” fijado. Es decir, que con ello muestra la dirección de su deseo. Entonces, el deseo del padre se plantea como solución.
Entonces no es el padre quien impide un goce, sino que hay un goce que es imposible ( el goce del Otro). Y el padre, mediante un objeto al cual dirige su deseo, es decir, por medio del tratamiento que le da a la castración, mediante lo que después en RSI llamará su síntoma, encuentra una solución, una suplencia. Solución a lo que más adelante formulará como “la relación sexual no existe”. De manera que su síntoma, muestra una suplencia a eso al dirigir su deseo hacia un objeto finito y nombrado.
Por otra parte es conveniente recordar que Lacan separará radicalmente la castración del padre. En el Seminario XVII los dirá con claridad: el agente de la castración es el lenguaje.
La cuestión del nombre toma relevancia en Lacan en los años 60, y va en paralelo con un cambio respecto del estatuto del significante, que llega finalmente a tener el estatuto de letra. Cambio que también irá de la mano de un cambio en cuanto a la consideración del síntoma, entendido éste como goce de una letra en el inconsciente; letra que no tiene sentido. Siendo el síntoma f(x), donde la x designa “lo que del inconsciente puede traducirse por una letra” .Y también cambio en cuanto a la idea de inconsciente.
En la única sesión del seminario sobre los nombres del padre (20-11-1963), Lacan nos recuerda que Freud coloca en el centro de su doctrina al mito del padre, y nos dice que si la praxis y la teoría del psicoanálisis están detenidas hoy es por no haber osado ir más lejos que Freud acerca de esta pregunta. Esta observación me recuerda a lo que dice Colette al final de su libro Lacan lector de Joyce: “Es capital que los psicoanalistas estén a la altura de su tiempo, quiero decir que se desprendan de las viejas categorías, no en aras de ceder a las modas con fines mercantiles, sino simplemente para poder responder como analistas a los casos que están destinados a ellos en el inicio de este siglo”. 1Lacan y Colette no están seguros de que se puedan dejar atrás fácilmente algunas nociones tan fuertes en el psicoanálisis como la del complejo de Edipo.
Si seguimos este hilo que se sigue desde el final del Seminario X, nos encontramos con ese breve texto: Dos notas sobre el niño” (¿26-9-1968?, meses antes de dar comienzo al seminario XVI). En el que hablando de la familia conyugal, dice que lo fundamental en ella es: “lo irreductible de una transmisión”. Dicha transmisión la plantea como necesaria para “la constitución subjetiva”, y la vincula a una condición absoluta: la relación con un deseo que no sea anónimo”. No habla de padre y madre sino de las funciones del padre y de la madre. Dice lo siguiente: “Las funciones del padre y la madre se juzgan tomando en cuenta esa necesidad. La función de la madre sería la de los cuidados, estando estos signados, firmados, por un interés particularizado, aunque esto sea “por la vía de sus propias carencias”. Y la función del padre la describe así: “su nombre es el vector de una encarnación de la Ley en el deseo”.2

Se trata aquí de la ley de la castración. Un vector entendido como agente que transporta o dirige algo de un lugar a otro. Es decir, algo que conduce y lo hace con una orientación. Es la manera en la cual el deseo del padre encarna la ley de la castración, o se puede decir también como que es el deseo del padre lo que encarna la ley de la castración, lo cual se puede decir también como que sabe hacer algo con ella.
Es el mismo planteamiento del Seminario XX (p.96) cuando habla de la función paterna, solo que aquí añade la lógica de las fórmulas de la sexuación, y también con el sintagma NRS.

-A partir de los años 70, Lacan establece una relación entre lo que es función de anudamiento y la función padre. Introduce novedades, de las cuales referiré solamente alguna de ellas que hacen al tema que estamos abordando: el decir, la nominación, los nudos, y el sinthoma.
Así por ejemplo, en L’Étourdit (Julio 1972), empieza su texto definiendo lo que es el decir: “que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha (entendre)” (…) “El decir se demuestra por escapar de lo dicho”. Se infiere. Para que haya dichos (p.22), hace falta “que se diga” (que es el acto del decir), o sea, hace falta el decir. No hay que confundir los dichos con el decir, aunque, “lo dicho no anda sin el decir”. El decir es otra cosa. Es un acto, y por lo tanto, ex-siste o no. No pertenece a la dit-mension de la verdad. [La ronda de los discursos sitúan los lugares con que se cerca este decir, y lo cercan como Real, o sea, con lo imposible. Imposible que se anuncia como NRS. (p.24)] Lacan plantea que una demostración de cómo el decir se escapa de lo dicho es mediante el “dire que non”. En francés esto puede sonar a “decir que no”, pero también a “decir que nombra”. Decir que no al registro de la verdad (Colette3). Así pues, Lacan está planteando que puede ex –sistir un decir que nombre.
El olvido del “que se diga” es lo que permite hacer como si la Ley se formulara desde ninguna parte. Permite olvidar que la misma Ley está sujeta a un decir: el decir que nombra: el dire que nom. Esto le llevará más adelante en el Seminario RSI a plantear que el padre no es un significante sino un decir. [Es decir que este planteamiento de Lacan, cuestiona los enunciados de la Ley.] Lacan sin duda está todo el rato jugando con el equívoco de la homofonía, para poner de relieve que no se trata del “no” prohibitivo del padre como se lo ha considerado desde Freud, ni tampoco el no que corrige o contradice. Tampoco se trata de un significante, sino de un decir que porta, y que nombra, y que eso es lo que constituye la función paterna.
Entonces, la función del padre es la de nombrar, por eso en la lección del 18-3-1975 de RSI lo escribirá así: “nhommer”, que es una condensación entre homme y nommer. Es decir, que la nominación hace al hombre. (Siendo la nominación el acontecimiento del decir).
Este salto respecto del padre planteado en términos de función nominación, de anudamiento, implica una caída del privilegio del padre., ya que el padre no es indispensable para que haya anudamiento. Se puede prescindir de él.
El-nombre-del-padre nombra. Lacan lo escribe con guiones para marcar la doble dirección, pues se refiere a cómo el nombre, la nominación hace nombre del padre, y por otra parte, se refiere a que el nombre del padre también nombra. Es decir, que una nominación hace de nombre-de-padre. Por ejemplo, Dios será un nombre-del-padre, uno de los nombres posibles. No es tanto que el padre nombre, sino más bien que el decir del nombre es padre. Después puedo dar un ejemplo en relación a esto.
En el Edipo, aunque Freud no lo sepa, ubica al padre en un agujero. El agujero que en la estructura es la represión primordial. La nominación NP está condicionada por el agujero de lo S debido a que no hay Otro del Otro. Esto se podría considerar como la forclusión generalizada de lo S, y que en Subversión del sujeto se refería a ella como la inherencia de un -1. Es de ahí, de ese agujero, que se escupe un nombre como lo hace el volcán con la lava. Agujero de donde emerge el decir de un nombre. Verdadero agujero dirá en RSI.
Paso muy por encima el Seminario XX donde de alguna manera, lo que plantea en relación a la función del padre ya lo había planteado en las Dos notas sobre el niño, salvo que ahora lo sitúa en relación a la lógica planteada en las fórmulas de la sexuación. La función paterna, “funda así el ejercicio de lo que con la castración suple la relación sexual en tanto ésta no puede inscribirse de ningún modo”, y lo plantea como algo del orden de lo necesario.
Me salto lo que plantea en el-Seminario XXI a propósito de una fórmula de la que se escucha hablar muy poco y que observé que Nominé hizo mención a ella comentando el caso de Emilia la sesión anterior. Es el “ser nombrado para”, nommer à.


Vayamos entonces al Seminario XXII RSI, que es donde encontramos la expresión “cuidado paternal” en la lección del 21 enero 1975. Como decía al principio del trabajo, Lacan separa lo que es la función paterna de la presencia de Un padre, de la persona que es padre. De manera que se puede prescindir del padre y que sin embargo la función paterna esté presente. Luego eso quiere decir, que la cosa no pasa por Un padre. De ahí que no hará falta llamarla función paterna sino función anudante o nombrante: anuda lo R a lo S y a lo I. Esa función es una función síntoma. Dicha función no pasa por la transmisión del patronímico. Es decir, que puede haber un padre que nombre, pero que esto no es necesario, ya que puede haber otras nominaciones, otros decires que hagan las veces de padre, como hemos venido hablando.
Para entender en consiste esto, vayamos a la clase del 21-1-1975. Es importante seguir el hilo de esta lección. Primero plantea el síntoma como una función tal y como sería su formulación matemática f(x), donde la x es lo que del inconsciente puede traducirse por una letra, en tanto que solamente en la letra la identidad de sí a sí está aislada de toda cualidad.
Entonces, justamente después de hablar del síntoma como función, habla de Un padre de esta manera: “no tiene derecho al respeto si no (ni) al amor, más que si el dicho amor y el dicho respeto está père-versement orientado, es decir, hace de una mujer el “objeto a” que causa su deseo. Pero lo que ésta una mujer a-coge de ello no tiene nada que ver con la cuestión. De lo que ella se ocupa es de otros “objetos a” que son los hijos, junto a los cuales interviene el padre excepcionalmente en el buen caso, para mantener la represión en el justo mi-dieu (muy cerca del mi-dire- Mi dieu: medio dios) la versión que le es propia por su perversión, única garantía de su función de padre, la cual es la función de síntoma tal como las escribí. Para eso, allí es suficiente que sea un modelo de la función. Esto es lo que debe ser el padre en tanto que no puede ser más que excepción (…) Poco importa que tenga síntomas si añade a ellos el de la père-version paterna, es decir, que su causa sea una mujer que él haya conseguido para hacerle hijos, y que a éstos lo quiera o no, les brinde un cuidado paternal. La normalidad no es la virtud paterna por excelencia, sino solamente el justo mi-dios, o sea, el justo no-decir (non dire), a condición de que no sea demasiado transparente ese no-decir. Es decir, que no se vea inmediatamente de qué se trata en lo que él no dice (…) Nada peor que el padre que profiere la ley sobre todo. No hay padre educador sobre todo, sino más bien rezagado respecto de todos los magisterios”.
En esta cita extensa, se ve cómo Lacan apunta a lo que sería la posición libidinal del padre, esto es a lo que se refiere cuando dice “hace de una mujer la causa de su deseo”. Recordemos cómo ya apuntaba a esto en la última clase del Seminario de la Angustia: [“en la manifestación de su deseo, el padre sabe a qué “a” se refiere dicho deseo (…). “ El padre es un sujeto que ha ido lo suficientemente lejos en la realización de su deseo como para reintegrarlo a su causa (…)].
Además en esa cita de RSI añade lo siguiente, que a esa mujer “la hace suya para tener hijos a quienes brindará cuidado paternal lo quiera o no”. Por cuidado no me parece que se refiera a los cuidados del orden de las necesidades de los niños. Tampoco parece que Lacan se refiera aquí al deseo de niño, sino a algo de otro orden: a ser portador de una función, y esto no pasa por la mediación de la madre, aunque es cierto que ella ha de consentir a tener hijos.
Vemos que Lacan está planteando la función del Padre como función síntoma. Hace de una mujer su síntoma, es decir, aquello que suple la relación sexual que no hay, y hace conjugar dos nominaciones: “tú eres mi mujer, y “tú eres mi hijo(a)”. El cuidado paterno es la nominación. Lo que Lacan llama “el decir de nominación”. Hay una doble nominación: tú eres mi mujer, y tú eres mi hijo. Nominación entonces entendida como el acontecimiento del decir.
Así que para un hombre, una mujer puede ser un síntoma, pero esto no es generalizable, y además hay más síntomas que logran suplir la NRS. El NP como metáfora, versión de Lacan del Edipo freudiano, es un síntoma entre otros. Es decir, que pierde su privilegio al estar el plural de los NP.
Plantea que el NP como un 4º redondel. Primero parte de la idea de que los tres redondeles R, S, I están desanudados, siendo el 4º redondel el que anudaría esas tres consistencias independientes. El NP es una manera de anudarlas, dejando abierta la cuestión de que haya otras maneras de hacerlo. Reduce el NP a dar un nombre a las cosas, [“con todas las consecuencias que eso comporta, por ejemplo hasta en el gozar”. Se está refiriendo aquí a lo que previamente se había referido en la clase del 21 Enero.En la clase del 11 marzo (p. 121) de RSI dirá que el prototipo de NP es Dios. Algo similar dirá en el siguiente seminario del Sinthoma: “la hipótesis del ICS, como subraya Freud, solo puede sostenerse si se supone el NP. Suponer el NP, ciertamente es Dios. Por eso, si el psicoanálisis prospera, prueba además que se puede prescindir (pasar) del NP. Se puede prescindir a condición de utilizarlo”. En RSI dice la fórmula en sentido contrario para hablar de la histeria en la Bella carnicera: “La bella carnicera quiere el falo a condición de no servirse de él”.
Ejemplo del que os quería hablar ante a propósito de Dios como uno de los NP:
Grégoire Ahongbonon, fundador de la asociación Saint Camille de Lellis en 1994 que se dedica a la atención de enfermos mentales en África occidental. Se puede ver un documental sobre su proyecto: “los olvidados de los olvidados”. En un momento, testimonia de lo que le ocurrió: él quería irse de su ciudad a toda costa, irse al extranjero. Empezó a trabajar, se comportó como un bandido para conseguir clientes para su trabajo. Después consiguió tener un taxi, y en unos años llegó a tener 4. Pero en ese momento, todo se vino abajo: deudas, perdió a los amigos etc. Estaba desesperado y decidió suicidarse. Se encerró en una habitación, cogió un puñado de pastillas y al írselas a meter en la boca, “sentí como una corriente que me atravesaba el brazo y todo cayó al suelo. Tuve la impresión de que alguien me decía: “la vida que tienes no te pertenece. No tienes derecho a acabar con tu vida. Entonces abandoné y volví a Dios”. Se pasó un tiempo trabajando, leyendo la biblia y rezando. Así hasta que regresó a la iglesia y allí se encontró con un misionero que “se tomó el tiempo de escucharme”. Le habló de todos sus problemas, y él le dijo que estaba organizando una peregrinación a Jerusalén. Grégoire dijo que él quería ir. A partir de ese momento, dice que sus negocios se reactivaron “milagrosamente”, y fue a Jerusalén.
A partir de esa experiencia, cambia su vida, y empieza a dedicarse a recoger a los enfermos mentales que están por las calles vagando, o encerrados con cadenas en las casas. Poco a poco fue creando una red asistencias en la que atender a los enfermos mentales. Los propios enfermos son quienes después se encargan a su vez de recoger, atender a otros enfermos mentales. Así llega a crear la asociación Saint Camille de Lellis.
Podemos pensar que este hombre se desajustó de manera importante en un momento de su vida. No pudo sostener lo que había emprendido, y que tiene un fenómeno alucinatorio en su cuerpo justo cuando va a suicidarse: la corriente y la voz que le habla. A partir de ese momento hace un retiro espiritual. Después, vuelve a la iglesia y ocurre el milagro de la reactivación, va a Jerusalén y comienza su labor humanitaria. Podemos plantear que para este sujeto, Dios, a modo de cuarto nudo, hace las veces de NP, consiguiendo con ello reanudarse, y con una función borromea. En este caso, y también en Joyce, se puede ver cómo hay una suplencia del NP sin análisis.
En la clase del 11-3-1975, termina diciendo que “el NP (en singular) es un nombre a perder como los otros, a dejar caer a perpetuidad”. Inmediatamente después utiliza el plural.
Después en la clase del 15-4-1975, “Cuando yo digo NP, eso quiere decir que puede haber como en el nudo borromeo, un número indefinido. Ese es el punto vivo, y es que ese número indefinido, en tanto que están anudados, todo reposa sobre uno en tanto que agujero (…). Él comunica su consistencia a todos los otros”.
Habrá que esperar al Seminario XXIII para que plantee que el padre es sinthoma: aquello que permite anudar las tres consistencias R.S, I, de manera que si se corta alguna de ellas no se deshaga el nudo. Es sinthoma porque con su decir, nombra (a la descendencia sobre todo). Aún más, que el decir que nombra es padre. Luego hay más de una manera para el decir que nombra, y no solo el Padre.-sinthoma.

1 C. Soler: Lacan lector de Joyce, p.237).

2 Etimológicamente se refiere a algo que conduce. Un vector es un agente que transporte algo de un lugar a otro. En física, un vector es una magnitud física definida en un sistema de referencia que se caracteriza por tener módulo (o longitud), dirección y orientación.

3 Ibid.

 

La insistencia de lo real en la sexualidad: diferentes perspectivas del psicoanálisis y el feminismo

Por María Luisa de la Oliva.

Espacio Escuela de Madrid 18 Abril 2015

De las lecturas que vengo realizando, me han surgido muchas preguntas que me han orientado para este trabajo: ¿la sexualidad tiene un potencial subversivo? De tenerlo, ¿en qué consistiría la subversión, qué quedaría subvertido? ¿Puede promover cambios sociales las diferentes prácticas sexuales? ¿Qué cambios y cuál puede ser su alcance?¿Por qué pensar que la diferencia sexual es algo impuesto por un discurso opresor, y a partir de lo cual iniciar una lucha que apunte a la destrucción de esa diferencia sexual, apuntando a una multiplicidad identitaria ligada a una práctica performativa de la sexualidad? ¿En qué sería subversiva la abolición de la diferencia sexual para sustituirla por esa multiplicidad de identidades sexuales?

 “El sentido del síntoma depende del porvenir de lo real, por tanto, del éxito del psicoanálisis. A este se le pide que nos libre de lo real y del síntoma a la par. Si eso ocurre, si tiene éxito con esa demanda, puede esperarse cualquier cosa, a saber, un regreso de la religión verdadera……Si el psicoanálisis tiene éxito, se extinguirá hasta no ser más que un síntoma olvidado. No es cosa que deba causarle asombro, es el destino de la verdad…La verdad se olvida. Luego todo depende de que lo real insista. Para ello, el psicoanálisis tiene que fracasar” (Fracasar en la demanda de hacer desaparecer lo real y el síntoma)

I

En psicoanálisis decimos que el Uno es la insistencia en la repetición de lo que no puede cambiar y siempre llega al mismo punto porque es del orden de un imposible. Es un zumbido que no cesa. No cesa de escribirse. En ese no cesar de escribirse estamos en la imposibilidad de la escritura de una razón matemática que dé cuenta de lo que entrelaza a los sexos. Es el famoso aforismo de Lacan de “no hay relación (proporción) sexual”. Es el límite al que se puede llegar en la experiencia de un análisis si este se lleva hasta el final.

En realidad, el orden del lenguaje se puede reducir a ese Uno, como si fuera el winzip: un compresor de archivos. Todo el orden del lenguaje se comprime en ese imposible. Es porque somos sereshablantes que estamos cercenados de una parte, pero a la vez, si somos sereshablantes es también porque existe esa imposibilidad.

¿Cómo accede, cómo adviene el lenguaje a ese homo sapiens? ¿Qué es lo que finalmente produce el corte entre lo animal y lo humano? Podemos decir que es justamente la aparición del lenguaje en nuestra especie, lo que hace que se produzca ese corte que nos separa radicalmente del programa pulsional que rige en el mundo animal, siendo arrojados a un medio en el que hay palabras que, si bien nos permiten relacionarnos, también nos hacen que tropecemos permanentemente con el sentido, enredándonos con él, con el goce, porque éste necesita de algún tipo de embrague para que pueda ser otra cosa que un goce autístico. Entonces, tropezamos con el deseo, que persigue algo, pero que está empujado por una causa inasible, no articulable. Un deseo que necesita también el embrague del fantasma, que es una ficción de sentido para amortiguar las tachaduras del sujeto y del Otro. Se necesita una ficción, un artificio, un pequeño mecanismo de engaño para poder soportar el real que encubre.

Es desde esa brecha que surgen los cuatro discursos que escribe Lacan. Todos contemplan una imposibilidad, la  de reunirse de manera totalizadora las producciones de un discurso con la verdad que los sostiene y promueve. En el discurso del analista, el imposible de saturar la verdad con la producción significantes amos. Decimos que la verdad es no-toda, pues es imposible clausurarla con el sentido, la significación, y a la vez, en tanto que lugar, la verdad es también no-toda, pues no tiene límites que la circunden. En eso, la verdad es como la mujer (tachada). Lo que hay en ese lugar de la verdad en el discurso del analista es el saber.

Un saber en el lugar de la verdad, que promueve, que sostiene la posición del analista como agente del discurso. Esa posición no es posible legítimamente sin saber de ese imposible que está escrito en la parte de abajo del discurso. Es saber de ese imposible en tanto que condición, lo que hace que sea posible al analista poner al trabajo al sujeto tachado, sujeto del inconsciente, para llevarlo finalmente al tope de aquello que en tanto que inconsciente es capaz de producir. Llevarlo hasta los confines del Uno.

Esa brecha que hace nacer a lo humano está recubierta en todas las culturas conocidas por algún tipo de mito y/o ritual. Brecha de la que brotan preguntas justamente de aquello de lo que no puede haber una respuesta absoluta como la muerte y la sexualidad. La vida y la muerte. Eros y tánatos.

Entre el goce como empuje y la castración como corte (parte superior del grafo) se mueve el animal hablante. Una de las caras del S(Ⱥ) es justamente la del goce, pues justamente el límite a lo que se puede decir y saber, empuja a que se diga. En la mitología griega se representaba por la esfinge, esa especie de demonio que tenía  rostro de mujer, cuerpo de león y alas de ave. Un cuerpo hecho a trozos: medio animal, medio mujer.

¿Cómo se relaciona un sexo con el Otro? Y tomo aquí al otro sexo, sea cual sea éste como una alteridad, como Otro. ¿Cómo se accede al cuerpo del Otro? Aquí tenemos que contemplar dos dimensiones: una es de carácter a-histórico, y otra es de carácter histórico. Veremos cómo las teorías de género que han tomado como referencia la performatividad, dan un peso determinante en la sexualidad a los efectos de discurso y cómo a partir de ahí plantean una posibilidad subversiva a través de las diferentes prácticas sexuales.

En cuanto a la dimensión histórica, los diferentes discursos han dado lugar a  producciones simbólicas, códigos de conducta, narratividad, con las cuales organizar modos, maneras de relación de un sexo con el Otro. Digamos que el Otro social  fabrica semblantes, pero que estos no definen qué es un hombre o una mujer. No tienen un carácter identitario, ni tampoco determinante en cuanto a lo que en psicoanálisis llamamos posición sexuada.

Entre esas producciones simbólicas, están la mitología, religión, arte, literatura, pero también están las leyes, que han ejercido un biopoder sobre los cuerpos, y sobre la hegemonía de un sexo en relación al otro.  Los discursos también van produciendo modalidades de goce diferentes sobre los cuales nos podemos preguntar algunas cosas.

Decíamos que esas producciones, permiten el uso de ciertos semblantes para la relación entre los sexos – ya que no hay otra manera de hacerlo que sea sin el semblante, sea la parada masculina, o la mascarada-, pero el asunto delicado es que, en cuanto se atraviesa el umbral del dormitorio, esos semblantes se caen y queda la pareja frente a frente en su desnudez: sin fórmulas que les permita encontrar la manera de que haya una unión que haga que desaparezca la diferencia sexual, pues esta es del orden de un Real.  El amor tiende al Uno, a hacer del dos, uno, pero el encuentro sexual, aunque esté mediatizado por el amor, siempre va a acabar con ese sueño de Eros, lo va a confrontar con ese imposible.

Es aquí, en relación a eso que se goza en la cama,  donde tenemos que empezar a hablar de la dimensión a-histórica de la sexualidad del humano parlante, pues el goce sexual – el goce que experimenta el sujeto, pero también el goce del cuerpo que se goza- , no es histórico, y ahí no entran los efectos de discurso. Quizás sí podamos hablar de una dimensión histórica en el fantasma en tanto que  sirve de embrague para hacer gozar a ese cuerpo, pues en su trama imaginario-simbólica,  la escenografía y  el texto de ese fantasma están hechos de experiencias vividas o imaginadas desde la infancia. Pero en ese escenario del fantasma también hay un agujero, una dimensión de realque escapa a lo histórico, que es un resto de aquello que no es simbolizable, y que hace que el cuerpo goce parcialmente en torno a los bordes de sus agujeros. Esta es el polimorfismo de la sexualidad. De manera que es un cuerpo que se goza, y ahí no está el sujeto, está la pulsión acéfala. Así como también podemos decir que hay algo en el habla que se goza, que no es del orden del goce del sentido, y que es la parte de la lengua que se escapa al sentido. Es lo que Lacan llama lalengua. Un cuerpo se enlaza a otro cuerpo para un gozarse del cuerpo y un gozarse de la lengua imbricados. Este goce no es el goce del fantasma.

¿Se puede hablar de una dimensión histórica-temporal de la pulsión? Se podría considerar tomando en cuenta la contingencia de acontecimientos vividos por el sujeto en un momento determinado, que hacen que una pulsión tenga predominancia sobre otra, o que haya determinadas fijaciones pasionales.

En cuanto al lenguaje, se goza de la manera en la cual éste nos ha sido instilado por el Otro como plantea Lacan en su Conferencia de Ginebra sobre el síntoma. Hay un modo de hablar, que incluye el fraseado, el ritmo, la respiración, que pasan a través de lo oído, y que compromete al cuerpo. Ese modo de hablar lleva la marca del modo bajo el cual los padres  aceptan a los hijos. Pero a la vez Lacan plantea en la conferencia de Ginebra que hay algo en el propio niño que surge de sus primeros bullicios, que hará que ese acogimiento inicial varíe, aunque eso no impida que lleve la marca del hecho de que el deseo no existiera antes de cierta fecha.

Entonces, la manera en la cual el sujeto ha sido hablado por el Otro, produce efectos de resonancia en nuestro cuerpo. La pulsión como “eco en el cuerpo de que hay un decir” conecta con estos efectos de resonancia. Entonces, en cuanto al Otro, hay que diferenciar lo que es el mensaje, de lo que es la melodía, la canción de los padres.

Las palabras resuenan en el cuerpo, y eso produce efectos: por una parte agujerean ese cuerpo, con lo cual, se creará la caja de resonancia, que no es más que un vacío que será lo que permita mediante sus bordes que la palabra siga teniendo efectos de resonancia en el cuerpo. Recordemos la definición que hace un rato di de la pulsión en Lacan: eco en el cuerpo de un decir. Donde el decir es precisamente aquello que no se alcanza con la palabra, que está entre las palabras. Es lo que empuja a que se diga en la medida en que hay una imposibilidad de alcanzar, de atrapar con las palabras todo lo que se quiere decir. Entre ambas cosas, hay un gradiente, una diferencia. Siempre va a haber una posibilidad de equívoco. Ese decir tiene efectos en el cuerpo. O sea, que esa imposibilidad resuena en el cuerpo produciendo un efecto de eco, que es la pulsión. Sin ese decir, la pulsión sufrirá avatares curiosos.(Una amiga que está en el periodo final de su análisis, y que ha padecido de muchos síntomas en su cuerpo, me comentaba cómo las palabras de su madre siempre habían resonado mucho en ella, y cómo ahora ya no resonaban nada. Sus palabras ya no le dicen nada, y cómo coincidiendo con esto, sus malestares corporales estaban desapareciendo)

Y a la vez, el lugar del Otro de donde parten las palabras, es un lugar agujereado por esa misma imposibilidad, y es justamente ese agujero por donde fluye el decir. Así, tanto en el lugar del Otro como en el cuerpo, que finalmente Lacan los acabará haciendo equivalentes, hay agujeros, y es en ese agujero donde algo resuena.

II

Entro ahora en el debate entre el psicoanálisis y  las teorías de género respecto a lo que aportan en cuanto a las identidades sexuales y al valor de cambio de la realidad que atribuye a la sexualidad.

A partir de los 80, los posicionamientos feministas apuntan a la eliminación de la diferencia sexual. El significante diferencia sexual, es sustituido por el de género, que es una categoría un tanto neutralizada. Según Joan Copjec esto produjo “sujetos de papel, sin verdor, sin cuerpos, sin órganos sexuales en el sentido psicoanalítico”. [1] Es la dimensión sexual lo que se abandona, aunque sí que se habla de prácticas sexuales. Se deja de cuestionar qué es el sexo, que justamente es una pregunta crucial como decía al comienzo de mi trabajo.

Para las teorías de género entre las cuales está la teoría queer, la diferencia sexual es problemática porque se considera hétero-sexista. Hombre y mujer, son consideradas categorías, y  se les supone una relación necesaria y obligatoria entre ellos. Rechazan la clasificación de los individuos en lo que consideran categorías universales y fijas: hombre, mujer, homosexual, travestismo, transexualidad, en tanto y cuanto se considera que están sujetas a restricciones por una cultura.

El concepto de performatividad:   fue acuñado por Austin y posteriormente reelaborado por Derrida. Este, habla de actos de habla, para referirse a que en ellos no solamente hay una voluntad individual, sino que estos son acciones repetidas de actos reconocidos de manera convencional.  La filósofa y feminista Judith Butler parte de  esos trabajos de Austin y de Derrida y los aplica a los estudios de género, haciendo una revisión del propio concepto de género. “El cuerpo no es una realidad material fáctica o idéntica a sí misma; es una materialidad cargada de significado (…) y la manera de sostener ese significado es fundamentalmente dramática. Cuando digo dramático me refiero a que el cuerpo no es simplemente materia sino una continua e incesante materialización de posibilidades. Uno no es simplemente un cuerpo, sino, de una manera clave, uno se hace su propio cuerpo y, de hecho, uno se hace su propio cuerpo de manera distinta a como se hacen sus cuerpos sus contemporáneos y a cómo se lo hicieron sus predecesores y a cómo se lo harán sus sucesores”.[2]

La idea es que el género puede dejar de entenderse como algo que emana de una supuesta esencia natural, universal y estable (hombre o mujer) y comenzar a  entenderse como algo construido, como algo que resulta de lo que hacemos, de cómo nos posicionamos en el mundo y del efecto que los entornos sociales y culturales tienen sobre nosotros.  En este sentido, se puede decir que tanto “género” como “sexo” son conceptos performativos, es decir, son realidades que se producen a través del comportamiento y del discurso.  Cuando, al nacer un bebé, se dice “Es una niña” no se está constatando un hecho natural y esencial sino que se está asignando un rol cultural que hace que, desde ese momento, ese ser que acaba de nacer sea considerado una “niña”. [3]

De esta manera, ¿lo que Butler acaba sugiriendo es que si lo que genera realidades como el género es el comportamiento y las acciones, bastaría con apropiarse de dicho comportamiento, con adoptar ciertas actitudes autorizadas socialmente, para lograr ser lo que cada uno desee ser  en cada momento? La afirmación de que “uno se hace su propio cuerpo”, ¿no sintoniza con el discurso del self made man capitalista, con la pretensión de hacerse amo del propio cuerpo, empresario y gestor de las inversiones de goce? ¿Es acaso el sexo un concepto, o más bien un Real?

Nombrar a una niña como tal al nacer, y darle un nombre, es marcar ese cuerpo Real, con un nombre propio. No se puede negar la dimensión de real que tiene ese cuerpo, lo cual no es lo mismo que decir que “la anatomía es el destino”. Por supuesto que en la medida que “niña” es un significante, ya entra en la cadena discursiva e inmediatamente eso porta una serie de significados asociados a él, pero eso no le resta la dimensión de real de ese cuerpo, ni tampoco la cadena discursiva dará la esencia de lo que es en tanto que niña.

Conectar la idea de género a cómo nos posicionamos en el mundo, es a mi entender confundir la dimensión de sujeto con la de ser sexuado. En psicoanálisis hablamos de posición sexuada en cuanto al modo de gozar. Está la manera macho, en la cual todo el goce pasa por el falo, y la manera hembra, donde no todo el goce pasa por el falo, que no quiere decir tampoco que no pasa por el falo, y que deja lugar a un suplemento de goce. Esa diferente posición no es algo elegido a voluntad, no es algo consciente.

 Judith Butler lee a Lacan. Su idea de sujeto, es en parte lacaniana, pues habla del  sujeto del lenguaje, pero también aristotélica, como ella misma dice, pues se considera que el sujeto es político en tanto que es un ser lingüístico (zoon logon ekhon). Pero el asunto es que en la constitución del sujeto ella solo contempla la alienación, y no la separación, y desde mi punto de vista, este es un punto flaco de su teorización, porque piensa al sujeto como totalmente a merced de los efectos de discurso, que según ella, son efectos de censura[4]. Para Butler, la censura no solamente es privativa, sino también productiva, pues produce “sujetos según normas implícitas y explícitas”. “Devenir sujeto significa estar sujeto a un conjunto de normas explícitas que regulan el tipo de habla que será interpretado como el habla de un sujeto”. Sujeto alienado al Otro del discurso. No hay cabida pues para la disidencia del síntoma, que es la respuesta del sujeto ante lo que no encaja de sus pulsiones en el Otro.

El sujeto no es solamente un sujeto bajo el influjo del Otro del discurso, con sus  efectos de censura entre otros. Es también un sujeto separado del Otro. El síntoma del cual parte el psicoanálisis, tiene una cara de alienación significante, pero otra cara de separación, que tiene que ver justamente con la dimensión pulsional. Es decir, que de alguna manera podemos decir que el sujeto del síntoma es revolucionario, pues produce cambios subjetivos y a la vez objeta algo de lo simbólico. De hecho, la histeria es quien más muestra con sus síntomas lo fallido del poder del amo, o lo que es lo mismo, denuncia su castración. Creo que esta dimensión del síntoma es obliterada en la teoría queer. La sexualidad es pensada únicamente como efecto coercitivo de lo social sobre el sujeto.

Butler trata de responder a la pregunta de cuál es la relación entre cuerpo y discurso mediante su teoría de la performatividad: el cuerpo es una suerte de materialidad que consiste en una serie de normas corporales, y donde precisamente lo que hace que sea norma es su reiteración, de manera que precisamente por eso es posible que haya re-significaciones o alteraciones. Es interesante esto, pero el problema es que reduce la sexualidad a algo de orden imaginario, negando su dimensión de Real.

Sin embargo me parece atinado el postulado queer de no confundir el género con sexo, y en relación a lo cual, la figura del drag es para Butler paradigmática, pues ofrece una promesa crítica que no tiene que ver con la proliferación de géneros, sino   “con la exteriorización del fracaso de los regímenes heterosexuales en reglamentar o contener completamente los propios ideales”. El drag no se opone a la heterosexualidasd. Es una “alegoría” crítica a los atributos que performativamente se aplican a la heterosexualidad.  Lo que muestra en la escena el drag es que ni las identificaciones ni los semblantes alcanzan para decir lo que es un hombre o una mujer, ahí hay un no-todo, una falla. Falla que puede tener consecuencias políticas para las teorías queer.

En cuanto a lo que llaman heteronormatividad, plantean que ésta hace que de manera forzada los sujetos repitan e imiten los fantasmas y los significados que se han ido construyendo en torno a lo que es ser hombre o mujer, de manera que no habría elección del sujeto por cuanto habría una obligatoriedad hacia la heterosexualidad. Es decir, que no se elige libremente la actuación de género heterosexual.

La identidad sexual tiene para Butler un carácter imitativo. Hay roles que de manera teatral cada sexo asume mediante la imitación. Es decir, unos papeles que han sido creados con anterioridad y que conllevan una determinada significación. Es lo que ella llama la performance  del género. Esto no solo ocurre con la performatividad heterosexual, pues también la hay en el amaneramiento de los gays y transexuales, o en las camioneras/ femenina, en la medida que imitan y repiten conductas con un determinado significado cerrado. El género es efecto de un sistema normativo, coercitivo que dictamina cuáles son los atributos propios de cada sexo.

Butler  cuestiona el propio concepto de identidad en la medida que son instrumentos de regímenes reguladores, y por lo tanto ejerce un control sobre el erotismo, una cierta normatividad. La teoría queer no hay que olvidar que es una teoría política.

Para mí hace problema el salto del escenario normativo hacia el escenario privado donde se goza, pues el Otro no ocupa todo el espacio de la subjetividad, entre otras cosas porque es un Otro en falta.

Es decir, que el género (masculino o femenino) que se tenga, no dice de la posición masculina y femenina, aunque en teoría queer no se hable en estos términos. Sexualidad e identificación no son exactamente lo mismo. La identificación no cubre del todo a la sexualidad, pues en ésta hay un componente que se escapa o que no entra en la identificación, y que es el objeto “a”, la dimensión a-histórica de la que hablaba al comienzo. Y precisamente porque falta es que nuestra sexualidad no es animal. Tampoco las prácticas sexuales sean las que sean, dicen qué es un hombre o una mujer.

Hablar de homosexualidad gay o lésbica no dice nada del sujeto a nivel de la identidad, aunque haya sujetos que se presenten así: soy homosexual, como hay otros que dicen soy toxicómano. A un analista eso no le dice nada del sujeto sintomático, pues precisamente esa falsa identidad con la que nombrarse es una coartada para tapar lo que encubre, la falta en ser, la falta en gozar, y el imposible del no hay relación sexual. En todo caso puede decir del sexo de su objeto de elección, pero nada más.

Butler propone que nos convertimos en hombre y mujeres a través de la repetición de actos que dependen de convenciones sociales. La definición de queer rechaza las clasificaciones por género y prácticas sexuales. Queer se refiere a maricón, gay, homosexual, peyorativamente; raro, extraño, torcido; pero también desestabilizar, jorobar. Esto tiene una connotación política de desestabilizar las normas que pueden parecer fijas.

Estoy de acuerdo con Butler en que no hay elección voluntaria o yoica  de género, pero por otros motivos, pues se trata de una elección que no es una elección sobre el sexo del objeto elegido, ya que esa vendrá por añadidura, sino que es una elección de goce, donde no es que el sujeto elija, sino que más bien es el sujeto mismo el que se ve implicado en esa elección.

Los primeros encuentros con el goce marcan al sujeto, y siempre tienen un carácter de hétero para el sujeto. Encuentros que son del orden de la contingencia, luego no son ni necesarios, ni obligatorios, ni prescritos, luego están por fuera de la coerción del Otro del discurso que ordena. También es del orden de la contingencia el encuentro con la castración del Otro. Así, se puede hablar en todo caso de una determinación de la contingencia. Somos producto de la contingencia. Al sujeto no le queda más remedio que ver cómo hacer con eso que ha sido una marca en su ser de goce y que goza pese a él, sin él. Freud ya sabía que la oposición u objeción a eso que empuja en una dirección se paga con el precio del síntoma.

Lacan a partir de los años 70, y precisamente para desmarcarse del lugar de un supuesto discurso patriarcal donde le estaban ubicando las feministas, y también separándose de la perspectiva freudiana yendo más allá del padre en cuanto a lo que hace norma, comenzó a elaborar su teoría sexual, en la cual, Lacan no habla de hombres y mujeres, sino de maneras de gozar a lo macho o a lo hembra, se tenga el cuerpo que se tenga. Para Lacan, hombre y mujer, son significantes. Esto no es ni la diferencia anatómica a la que Freud se refería, pero tampoco la puede dejar del todo de lado, pues es una contingencia nacer con un determinado sexo. El cuerpo no lo es todo, pero hará por ejemplo que nos pongan un nombre de mujer o de hombre, y que se nos trate de una manera o de otro. Lacan plantea que el pensamiento es un enviscamiento con lo imaginario. Dice que si el hombre no tuviera cuerpo, no solo no pensaría, sino que tampoco estaría profundamente capturado por la imagen de ese cuerpo. Es decir, que hay un pegamiento, un anudamiento podríamos decir, entre el pensamiento y el cuerpo. Hay una captura por la imagen del cuerpo. Lacan en estos años traduce el registro de lo imaginario al cuerpo. El hombre “corpo-reifica su mundo, lo hace a imagen de su cuerpo, y no tiene la menor idea de qué sucede en ese cuerpo”.[5] Además, añade que ese cuerpo, va a adquirir su peso por la vía de la mirada, y que la mayoría de lo que piensa el hombre se arraiga ahí.

Entonces, tenemos un anudamiento entre el pensamiento y el cuerpo, y a la vez este cuerpo necesita de la mirada para que adquiera peso libidinal. Hace de ese cuerpo, un cuerpo deseante, algo diferente a un cuerpo como organismo. Es la libido que se transfiere en la mirada lo que hace que se fije el S1 nombrando a mi cuerpo como uno, validando que esa imagen que me devuelve el espejo efectivamente es lo que será mi cuerpo. Es decir, que para la constitución del cuerpo, es necesaria la intervención del Otro, y a la vez una cierta predisposición a aceptar esa aspiración del Otro, como la llama Colette en de un trauma al Otro. Pero también dice que “el hombre piensa con ayuda de las palabras, y es en ese encuentro entre esas palabras y su cuerpo donde algo se esboza”. (Conferencia de Ginebra).

Otra de las cosas que cuestiona la teoría queer es que las prácticas sexuales no dicen del ser que las practica, es decir, no confunde práctica con identidad sexual. Según Beatríz Preciado, desde el punto de vista queer no tiene sentido hablar de homosexualidad o de los homosexuales como realidades objetivas o posiciones estructurales estables. Uno no tendría por qué practicar siempre el mismo tipo de sexualidad, pues habría una decisión de adoptar unas prácticas u otras en función de luchas estratégicas, intereses, contextos históricos y políticos. Esto es lo que Luis Izcovich llama gozar de manera semblante.

Cierto, no hay ninguna clasificación diagnóstica que hacer en cuanto a las diferentes prácticas sexuales. Hasta ahí hay acuerdo con el psicoanálisis, pues las estructuras no se hacen en función de cuál sea la manera de gozar, sino en función de cuál sea la respuesta del sujeto a la castración. En cuanto a las prácticas sexuales el asunto es que la norma que rige no es la norma coercitiva hétero, sino la regencia del goce a la manera macho o hembra, que se sirve del fantasma para poder gozar, y éste es siempre  el mismo aunque las prácticas sexuales varíen. Variar de prácticas sexuales es vestir el mismo santo con otro vestido. Y en cuanto a la ley, es siempre la misma: la ley de la castración que hace imposible alcanzar al Otro, lo Otro de ese cuerpo con el que me abrazo, sea este cuerpo del mismo sexo o no.

¿Cambia la manera de gozar con un psicoanálisis? Sí, pero no porque cambie la práctica sexual. Esta podrá cambiar o no, pero no será la causa del cambio, sino la consecuencia.

Un análisis llevado hasta el final, permite atravesar el fantasma, que quiere decir haber llegado lo suficientemente lejos para la constatación y verificación de que el objeto del que se sirve el fantasma es un tapón a lo real. Un objeto que ha servido de coartada a lo real. Un comodín. Cerciorarse de eso y tomar posición frente a eso, hace que salte como tapón y que el sujeto se confronte a los tres imposibles: no hay Otro del Otro, no hay metalenguaje, no hay relación sexual. Imposible del sentido, la significación y el sexo. Esto implica un acercamiento a que el falo no dice todo del sexo. El hombre podrá gozar de manera más tranquila porque deja de estar tan pendiente de obtener con el falo la respuesta a su ser de hombre, admitiendo que no es sino un semblante, lo cual le permite a su vez un acercamiento a lo hétero del Otro sexo.  Además de constatar que lo que él posee como órgano no es el falo, sino en todo caso, lo que  hace las veces de lugarteniente. El falo está siempre fuera como signo de aquello que siempre escapa del lenguaje y al lenguaje cuando se trata de atrapar la cosa en sí, lo Real, y esto como universal que rige para unos y otras.

En cuanto a la mujer, descubrirá que precisamente el abandono de su querella fálica, –sea ésta por la vía de la reivindicación fálica de una justicia distributiva de los sexos, o sea por la vía de la negación de la diferencia entre los sexos-, el abandono de su pregunta acerca de qué es ser una mujer – como si hubiera una esencia que descubrir que le diera una respuesta definitiva-,  el desprenderse de la esperanza y de la creencia de que en el falo está la solución, y la aceptación de que ella hay algo del goce que la desdoble de sí misma, todo eso le puede permitir un acceso diferente a su sexualidad, más libre, menos sobre cargada del falo.


[1] Joan Copjec. “Ser para el sexo”. Alenka Zupancic, Joan Copjec y Rithée Cevasco. Ediciones S&P. 2013

[2] (2004, “Performative acts and gender constitution” en Bial, H. (ed.) The Performance Studies Reader, Routledge, Nueva York.

[3]  DERRIDA, J., 1989, “Firma, acontecimiento, contexto” en Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid; BUTLER, J., 2002, Cuerpos que importan, Paidós, Barcelona

[4] Judith Butler. Lenguaje, poder e identidad. Ed. Síntesis 2004

[5] J. Lacan. Conferencia de Ginebra sobre el síntoma.1975

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Last modified: 29 noviembre, 2018

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